Dr.Kemal KORKMAZ - Ufkumuzhaber

Önsöz

 Uzun zamandır gündemden olan konulardan biri, Kur’an’ın kelimelerinin ve sözlerinin vahiy ürünü mü yoksa insan ürünü mü olduğu meselesidir. Soru şu şekilde ortaya konmaktadır: Kur’an’ın kelimeleri ve sözleri, içerik ve anlamları gibi, tamamen Allah tarafından mı vahyedilmiştir ve Peygamber bu konuda hiçbir rol oynamamış mıdır? Yoksa bunlar insani bir olgu olup Peygamber'in kendi ürünü müdür ve başka bir ifadeyle, Peygamber'in içsel deneyimini ifade etmek için kullandığı kalıplar mıdır?

 Bu soru, Hristiyanlığın kutsal metinleri hakkında da gündeme gelmiştir. Ancak bu sorunun Hristiyanlığın kutsal metinleri ile ilgili motivasyonu ve sonuçları ile Kur’an’la ilgili motivasyon ve sonuçları arasında iki önemli fark bulunmaktadır. Birincisi, Kur’an’la ilgili bu sorunun geçmişi, Suyûtî’nin el-İtkan’ı ve Zerkeşî’nin el-Burhan’ında aktarıldığı gibi, asırlar öncesine dayanmaktadır. Kur’an’ın kelimelerinin insan ürünü olduğuna dair bu sorunun ortaya çıkmasının nedeni ise din içi bir mesele, yani bazı ayetlerin belirli bir şekilde anlaşılması veya ilahi kelam hakkındaki özel bir bakış açısı gibi unsurlar olmuştur. Ancak Hristiyanlıkta bu soru, birincisi, çok daha geç dönemde ortaya çıkmıştır ve ikincisi, bu sorunun motivasyonu, kutsal metinlerin bilimsel bulgularla uyuşmazlığı gibi unsurlara dayanmıştır. Daha önce Hristiyanlıkta, kutsal metinlerin hem kelime hem de anlam olarak ilahi vahiy olduğu konusunda neredeyse genel bir fikir birliği vardı.

İkinci fark ise bu soru, Hristiyanlık dünyasında geç bir dönemde gündeme gelmesine rağmen, oldukça hızlı bir şekilde yanıtlanmıştır. Kutsal metinler ve onların nasıl oluştuğu hakkında yapılan tarihsel araştırmalar, bu metinlerin tamamen insan ürünü olduğunu, hem de yalnızca Hz. Musa ve Hz. İsa’nın kendileri tarafından değil, onların takipçileri arasındaki belirli kişiler tarafından çok daha sonraki dönemlerde yazıldığını açıkça göstermiştir. Kutsal metinlerin vahiy ürünü olduğuna dair ortaya çıkan şüphe, hızla bir reddetme ve inkâr yaklaşımına dönüşmüştür. Ancak Kur’an konusunda durum tam tersidir. Yani, Kur’an’ın kelimelerinin vahiy ürünü olmadığı teorisi ilk ortaya atıldığında, bu görüş nadir ve garip bir fikir olarak değerlendirilmiştir. Zaman geçtikçe bu teori daha da reddedilmiş ve terk edilmiştir. Çünkü bilimsel ilerleme, Kur’an’ın doğruluğunu çürütmek bir yana, onun hakikatlerine dair doğrulayıcı kanıtlar sunmuştur. Ancak bugün bu sıra dışı teorinin yeniden gündeme gelmesinin nedeni, bazı aydınların Batı’yı taklit ederek Hristiyanlıkla ilgili tartışmaları ve krizleri İslam dünyasına taşımaya çalışmalarıdır.

 Bu yazıda, Kur’an’ın kelimelerinin vahiy ürünü olup olmadığı meselesini ele alacağız. Ancak bu mesele kendi başına önemli olduğu için değil, dinle ilgili bazı yaklaşımların, bilerek ya da bilmeyerek, Kur’an’ın kelimelerinin vahiy ürünü olmadığı fikrine dayandırıldığı için bu konuyu inceleyeceğiz.

Kur’an Kelimelerinin İnsan Ürünü Olmasının Sonuçları

 Bu teorileri ve bunların dayanaklarını tartışmadan önce, şu soruyu sormak gereklidir:

Eğer Kur’an’ın kelimelerini insan ürünü ve vahiyden bağımsız kabul edersek, bunun ne gibi sonuçları ve etkileri olacaktır? Bu soruya yanıt olarak, vahiy dışı olmanın sonuçlarını şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Bu teorinin ilk etkisi, Kur’an’ın kelimelerinin kutsallığından arındırılmasıdır.

Müslümanlar her zaman Kur’an’ın kelimelerine ve sözlerine değer vermiş ve onları kutsal kabul etmiştir. Hat sanatının, çeşitli yazı tekniklerinin, tezhip ve diğer sanatsal süslemelerin Kur’an için kullanılması; Kur’an’ın kelimelerini ve harflerini daha iyi ve güzel bir şekilde okumak için kıraat ve tecvid ilimlerinin ortaya çıkışı; ayrıca Kur’an kelimeleriyle temas ederken edep ve temizlik kurallarına riayet edilmesi, Müslümanların Kur’an’ın kelimelerine ve harflerine karşı duyduğu kutsallık ve değerin açık birer göstergesidir. Kur’an’ın kelimelerinin insan ürünü olduğunu kabul etmek, bu değer ve kutsallığı ortadan kaldırır ve Kur’an’ın kelimelerini diğer kitapların ve yazıların kelimeleriyle aynı seviyeye indirir.

2. Bu teorinin ikinci etkisi, Kur’an’ın kelimelerinin ve sözlerinin mucizevi yönünü reddetmektir. Bilinmektedir ki Kur’an’ın mucizelerinden biri, nazil olduğu ilk dönemden itibaren ifade gücüyle ilgili mucizeliği, yani belagat ve fesahatteki üstünlüğüdür. Kur’an’ın diğer mucizevi yönleri, örneğin bilimsel mucizeler ve hukuki düzenlemelerdeki mucizeler, zaman içinde insan düşüncesinin ve aklının gelişimiyle keşfedilmiştir. Ancak başından itibaren uzmanların üzerinde hemfikir olduğu ve belki de Kur’an’ın nazil olduğu dönemdeki meydan okuma (tehaddi) çağrısının ana ekseni, belagat ve ifade gücündeki mucizesidir.

Kur’an’ın ifade gücündeki mucizevi özellikler, kelimelerin ve sözlerin güzelliği, ahenkli oluşu, kesinlik ve eşsizliği, kolaylık ve açıklığı, düzenli ve dikkatli bir şekilde seçilmesi gibi unsurlar etrafında şekillenir. Bu bağlamdaki mucizenin anlamı, bu özelliklere sahip kelimeler ve sözler ortaya koymanın insan gücünü aşan bir şey olduğudur. Hiçbir insanın bu özelliklerde bir söz söylemeye gücü yetmez. Ancak Kur’an’ın kelimelerinin vahiy ürünü olmadığını öne süren teori, bu mucizevi yönü tamamen reddeder. Çünkü kelimeler insan ürünü olduğunda, diğer insanların da bu kelimelerin ötesine geçen ya da en azından eşdeğer ifadeler oluşturabileceği varsayılır. Bundan şu sonuç çıkarılabilir: Kur’an’ın ifade gücündeki mucizenin delilleri, bu teorinin geçersizliğinin en iyi kanıtıdır. Bu konuya ilerleyen bölümlerde değineceğiz.

 Bazı kişiler, vahyin Allah’ın insanla konuşması değil, Allah’ın insan üzerindeki bir tecellisi olduğuna inanırlar. Bu görüşe göre, peygamberlik, Allah’ın sözünü işitmek değil, mutlak bir varlık (Allah) ile bir deneyim veya karşılaşma türüdür. Bu deneyimin sonucunda kişi, Allah ve sıfatları hakkında bir tür his veya kavrayışa sahip olur. Allah’ın sınırsız ve sonsuz bir gerçeklik olması ve diğer yandan bu tür bir deneyimin tüm insanlar için açık bir yol olması sebebiyle, her insan kendi idraki ve anlayış kapasitesine göre Allah hakkında bir deneyime sahip olabilir. Buna ek olarak, deneyim sahibi kişi (peygamber de bu kişilerden biridir), kendi deneyimiyle ilgili söylediklerini kişisel bir yorum olarak, kelimeler ve ifadeler aracılığıyla aktarır. Dolayısıyla, bir peygamberin vahiy olarak sunduğu şey, aslında bu deneyimin kendi anlayışına göre ifade edilmiş halidir. Bu ifade, peygamberin erişebildiği kelimelerle yapılır ve başka kişilerin aynı deneyimi farklı bir şekilde yorumlayıp başka ifadeler kullanması mümkündür.

“Birinci bölüm, yani Allah, ahiret, şeytan, yaratılış gibi konulara dair ifadeler, deneyimin suretsizliğini/biçimsizliğini mitolojik bir biçime sokma çabasıdır. Farklı dinler, bu biçimsiz olanı farklı biçimlerde ifade etmişlerdir: Birisi İslam peygamberine, diğeri Hz. İsa’ya ait bir ifade biçimidir.”¹ Aynı yazar, şu soruya yanıt olarak: “Eğer bu metnin, suretsiz/biçimsiz bir olgunun deneyimlenmesi sırasında oluşmuş bir biçim olduğunu kabul edersek, metne tam bağlılığımızı koruyabilir miyiz?” Şöyle yazıyor:
“Eğer sıradan Müslümanları göz önünde bulundurursanız, onların tüm kimlikleri metne bağlıdır ve her zaman referans noktaları kitap ve sünnet olmuştur. Ancak doğrudan deneyime sahip olan nadir kişiler, başından beri metin merkezli değildirler. Aslında metnin tevil edilmesi bundan farklı bir anlama gelmiyordu. Tevil ehli görünüşte metne bağlıydılar, ancak gerçekte metni bir kenara bırakıyorlardı. Bu durum elbette farklı derecelerde şiddetli ya da zayıf olmuştur. Dolayısıyla, metin merkezliliğinden çıkıştan söz ediyorsanız, bu tam olarak böyledir. Bazı biçimleri, belirli bir zamana, bölgeye veya kültüre özgü olanları bir kenara bırakıyoruz…”²

Görüldüğü üzere, vahyin Allah'ın tecellisi olarak tanımlanması (yukarıdaki teorinin ön varsayımı) ve peygamberliğin bu tecellinin içsel bir deneyimi olarak tanımlanması, bu deneyimin insani bir yorumla ifade edildiği sonucunu kaçınılmaz kılar. Bu durumda, Kur’an’ın, peygamberliğin bir ürünü olarak, insana ait dilsel kalıplardan oluşan bir metin olduğu sonucuna ulaşılır. Dolayısıyla, Kur’an’a bağlılık ve yükümlülük de tamamen ortadan kalkar. Bu bağlamda adı geçen yazar, bu sonucu kendisi de itiraf etmekte ve bu olumsuz sonucun etkilerini azaltmak için yalnızca ahlaki bir öneride bulunmaktadır:

“Bu suret ve şekillerden/biçimlerden geçmenin mümkün olup olmadığına dair soruya gelince, aklen bireylerin, biçimsiz deneyimlerine yeni bir biçim kazandırma hakkına sahip oldukları söylenebilir. Ancak, birincisi, çoğu insanın biçimsiz bir deneyimi yoktur ki ona bir biçim kazandırsınlar; dolayısıyla peygamberlere alıcı olarak gitmeleri ve onlara minnettar olmaları gerekir. İkincisi, biçimsiz bir deneyime sahip olanlar, yani arifler, deneyimlerine yeni bir biçim kazandırma hakkına sahip olsalar bile iki noktaya dikkat etmelidirler:

Birincisi, toplumun içinde ve dindarların çıkarlarına uygun bir şekilde yaşadıkları sürece, bu yeni biçimlerden söz etmemelidirler ve mevcut biçimlerle uyumlu hareket etmelidirler. Peygamberler, özellikle İslam peygamberi, şöyle der: ‘Biz, hakikatin efsaneler ve biçimlendirmeleri temelinde bir toplum ve medeniyet kurduk ve kimsenin bunu bozmasına izin vermeyiz.

 İkincisi, bireysel açıdan, bu biçimlendirmelerin kendilerinin tarihsel ve geleneksel bir kökü olduğunu unutmamak gerekir. Bireyin kendisini bu gelenekten koparmaması ve kendi küçük birikimini büyük denizle birleştirmesi daha iyidir; yani, seleflerin ve öncüllerin oluşturduğu biçimlendirmelere kayıtsız kalmamalıdır. Nihayetinde onlar da aynı yolu yürümüşlerdir ve belki de daha olgun ve daha deneyimli olmuşlardır.”³

Bu bağlamda denilebilir ki, vahiy ve peygamberlik konusundaki tecelli anlayışı ve deneyim temelli yaklaşım, dinin anlaşılmasında Kur’an’dan uzaklaşmayı ya da onu bir kenara bırakmayı kaçınılmaz bir sonuç olarak doğurur. Bunun tersi de doğrudur: Kur’an kelimelerinin vahiy ürünü olduğunu kabul etmek (vahyi, Allah’ın peygamberle konuşması; peygamberliği ise Allah’ın sözünü işitmesi olarak tanımlamak), vahiy ve peygamberlikle ilgili tecelli ve deneyim temelli yaklaşımların geçersizliğini ortaya koyar. Bu iki yaklaşımı bir arada kabul etmek ve her ikisine bağlı kalmak mümkün değildir. Çünkü Kur'an'ın ifadelerinin vahiy olduğuna dayanan yaklaşıma göre, Allah kendisini ve isteklerini insana tanıtıp açıklamaktadır ve bu durumda insanın kendi hayal gücüne yer kalmamaktadır.⁴

 Dini çoğulculuk (plüralizm), vahyin insan ürünü olduğu teorisinin başka bir sonucudur. Dinler bağlamında çoğulculuğun temeli, hiçbir dinin hakikati tamamen barındırmadığı, aksine her birinin hakikatten bir pay aldığı görüşüdür. Bu nedenle, hiçbir dinin münhasırlık ya da kapsamlılık iddiası meşru değildir. Bu teori derinlemesine incelendiğinde, içinde birkaç varsayım barındırdığı görülür ve bu varsayımlar bizzat çoğulcular tarafından açıkça ifade edilir:

 1.Vahiy bir tecellidir, konuşma değil.

 2.Peygamberlik, akli, duygusal ya da hissi bir deneyim ve karşılaşmadır (mevcut farklı teorilere bağlı olarak).

 3.Deneyim ya insanın kavramları ve hayalleriyle şekillenir ya da bu kavramlar ve hayaller aracılığıyla ifade edilir.

 4.Deneyim sahibinin kavramları ve hayalleri, onun kültür ve çevresinden etkilenir.

 Bu varsayımlara dayanarak şu sonuca ulaşılır: Peygamberlerin söyledikleri, onların hakikat (Allah) hakkında algı ve yorumlarını ifade eder, hakikatin kendisini değil. Bu algılar, bir yandan sınırlı, diğer yandan kültür ve çevreden etkilenmiş olduğundan, peygamberlerin hakikati tam olarak deneyimlemediği ve yalnızca bir kısmını ya da bir yönünü tanıyıp tanıttıkları ortaya çıkar. Bu nedenle, tüm dinler eşit statü ve değere sahiptir; hiçbiri diğerinden üstün değildir.

Aşağıdaki ifadeler, söz konusu varsayımlardan her birini açıklamaktadır:

“Eğer mutlak hakikatin tek olduğunu, fakat bu hakikat hakkındaki algılarımızın ve kavrayışlarımızın çeşitli ve farklı olduğunu varsayarsak, bu durumda farklı dini deneyimlerin, sınırsız ve yüce bir hakikat hakkında farklı insan bilinci yansımalarını temsil ettiği sonucuna varabiliriz. Bu yansımalar, tarihsel kültürlerden etkilenmiş ve aynı zamanda onlara etki etmiştir.”⁴

“Bu temel varsayımı dikkate alarak, Yehova ve Krişna’nın (aynı şekilde Şiva, Allah ve İsa Mesih’in Babası'nın) farklı kişilikler olduğu söylenebilir. Bu kişilikler, ilahi hakikatin farklı dini hayat akışlarında deneyimlenip düşünce konusu haline gelmesidir. Bu kişilikler, bir yandan ilahi hakikatin insan bilincine tecellileridir, diğer yandan ise insan zihninin kendi yansıtmalarıdır. İnsan açısından bakıldığında, bunlar bizim Tanrı hakkında hayal ettiklerimizdir; ilahi açıdan bakıldığında ise bunlar, Tanrı’nın insan dini geleneklerine yönelik tecellileridir.”⁵

“Bazı çoğulcular, dinlerin doğruluk veya yanlışlık iddialarında bulunduğunu, ancak bu iddiaların yalnızca nihai hakikate atıfta bulunduğunu (tabii ki bu hakikat onlara nasıl göründüyse) savunurlar. Bu nedenle, dini iddialar arasında gerçek bir çelişki bulunamaz. Örneğin, eğer ben bir şeyin bana mavi göründüğünü iddia edersem ve siz aynı şeyin size mavi görünmediğini iddia ederseniz, iddialarımız çelişkili değildir. Çelişki ancak bir şeyin kendisinin mavi olduğunu iddia ettiğimde ve sizin de mavi olmadığını söylediğinizde ortaya çıkar. Aynı şekilde, dindarlar da dini-kültürel bakış açılarıyla karşılaştıkları bir hakikatten bahsederler, dışsal, nesnel ve kapsayıcı bir perspektiften değil.”⁶

“Tüm deneyimler, kavramlar ve inançlarla elde edilir ve dil aracılığıyla şekillenir. Deneyim sahipleri, deneyimlerini belirli kavramlar ve kurallar çerçevesinde algılarlar. Yorumlanmamış bir veri yoktur, yani önce deneyimlenip sonra yorumlanan bir şey söz konusu değildir; her deneyim, belirli bir dünya görüşü çerçevesinde ve belirli dini eylemler ve inançlar dizgesine bağlılıkla gerçekleşir.”⁷

“Ancak dini inançlar, dini deneyimleri ve keşifleri teorileştirir. Aslında, dini inançların dini deneyimlerle olan ilişkisi, filozofların zihinsel bilgi (ilm-i husuli) ile doğrudan bilgi (ilm-i huzuri) arasında kurduğu ilişkiye benzer. Huzuri bilgi, insanın henüz üzerinde teorik bir örtü oluşmamış çıplak ve doğrudan bilgiye sahip olduğu bilgidir. Hatta şöyle denebilir ki huzuri bilgi, unutkanlıkla birlikte gelen bir bilgidir; yani bir tür bilinçsiz farkındalık ya da dikkatsiz bilgi. Ancak zihinsel biçimlendirme başladığında, huzuri bulgular, elde edilen bilgiye dönüşür. Yani o keşifler, kavramlar içinde yer alır ve doğrulamalarla birlikte algılar hâline gelir. Bu doğrulamalar ve algılar, nesnel ve toplumsal (kamusal) olup, başkalarına ve bilim camiasına sunulabilirler. Bu algılar ve doğrulamalar, kişisel olmayan, dönemin ve kültürün etkisi altında olan doğrulamalardır; yani deneyim sahiplerinin yaşadığı kültürle tam bir uyum içindedir”⁸

Yukarıdaki metinlere dikkatlice bakıldığında, dini çoğulculuğun, hakikatin dağılımına ya da daha doğru bir ifadeyle hakikate dair bilginin dağılımına dayandığı ortaya çıkmaktadır ve bu teori de vahiy (tecelli) ve peygamberlik (deneyim) ile ilgili özel bir anlayışa dayanmaktadır. Bu anlayışa göre, peygamberin deneyimini, kendi çevresi ve kültüründen türetilmiş kavramlar ve imgelerle ifade etmesi, vahyin sözlü ifadelerinin reddi anlamına gelir. Zira, vahiysel dilin sözlü ifade sürecinde, Allah’ın doğrudan müdahalesi ve peygamberin bilincinde ve algısında tanım sağlanmaktadır. Yani burada, peygamber kendi zihinsel ve kültürel çerçevesinde Allah’ı tanımak yerine, Allah kendisini peygambere tanıtmaktadır.

“Ve Allah, Muhammed’i (s.a.v.) ... bir Kur’an ile gönderdi ki, o Kur’an’ı açık ve kesin kıldı, kullarını Rabbiyle tanıştırsın, onlar O’nu bilmedikleri halde.”⁹

Tabii ki, insan dilinin ve kavramlarının sınırlamaları, bu tanıtımın doğrudan ve tam olarak yapılmasını engellemektedir. Bu sebepten de muhkem ve müteşabih ayetlerin varlığı önemlidir. Ancak bu durum, peygamberin Allah’ı anlamasındaki müdahalesinin bir göstergesi değildir. Dolayısıyla, dini bir metnin (Kur’an gibi) vahiysel olmasının, deneyimin nesnelliğiyle doğrudan ilgisi vardır ve aslında saf bir hissiyatı, hakikatle dilsel bir ilişkiye dönüştürür.

Bunun ötesinde, bu durumda dinin bilgi boyutu yalnızca nesnel ve dışsal bir nitelik kazanmakla kalmaz, aynı zamanda onun şer'i (hukuki) boyutu da makul bir gerekçe bulur, çünkü dilsel bir bağlamda, hem Allah tanıtılır hem de O’nun istekleri iletilir. Ancak dini çoğulculukta, vahiysel dilin göz ardı edilmesi nedeniyle, yasal (şer’i) boyut için bir yer kalmaz. Yani, dini çoğulculuk, vahyi bir tecelli ve peygamberliği içsel bir deneyim olarak tanımlayarak, bir yandan dinin yasal yönünü dışlar, diğer yandan dini bilgileri zihinsel ve göreceli olarak görür.

Kur'an Kelimeleri Üzerine İki Görüş

 Genel bir sınıflandırma ile Kur'an kelimeleri ve kelimeleri hakkında iki farklı görüş ortaya konabilir: Birincisi, Kur'an kelimelerinin beşeri olduğu, yani peygamberin kendisi tarafından, almış olduğu anlamları bu kelimeler aracılığıyla ifade ettiği görüşüdür. Diğer görüş ise, Kur'an kelimelerinin vahyî olduğu, yani peygamberin kelimelerin oluşumu ve yapısına müdahale etmediği görüşüdür. Bu iki görüşü ve bunların dayandığı sebepleri incelemeden önce, bir noktayı açıklığa kavuşturmak gerekir; o da, Kur'an kelimelerinin vahyî oluşunun birkaç şekilde açıklanabileceğidir. Bu açıklamaların ortak noktası, peygamberin kelimelerin oluşumunda müdahil olduğunu reddetmektir, ancak aralarındaki farklar da bulunmaktadır.

1. Kelimelerin vahyî oluşu, yani Kur'an kelimelerinin doğrudan Allah tarafından yaratılmasıdır. Eğer vahiy sürecini “Allah – Cebrail – Peygamber” şeklinde tasvir edersek, bu açıklamaya göre, Kur'an kelimeleri ilk aşamada, Cebrail’e ulaşmadan önce Allah tarafından yaratılır ve ardından Cebrail, vahyi Allah’tan alır ve sonra eksiksiz bir şekilde peygambere iletir. Cebrail’in Kur'an’ı Allah’tan duyduğu ya da Levh-i Mahfuz’dan ezberlediği görüşüne sahip olan herkes, aslında bu açıklamayı kabul etmiş olur. Süyûtî şöyle yazar: “Ve diğerleri, peygambere inen vahiy konusunda üç görüş söylemişlerdir: ... kelime ve anlamının da Allah tarafından indirildiği, Cebrail’in Kur'an’ı Levh-i Mahfuz’dan ezberleyip onu indirdiği görüşü.”¹⁰ Mena’ el-Kattan da şöyle yazar: “İşte bunun için alimler, Cebrail’e vahyin nasıl geldiği konusunda şu görüşleri benimsemişlerdir: 1. Cebrail, Allah’tan özel kelimesini duyarak onu alır, 2. Cebrail, onu Levh-i Mahfuz’dan ezberler...”¹¹
2. Kelimelerinin vahiy olduğuyla şlgili başka bir açıklaması ise, Kur'an kelimelerinin Allah tarafından yaratılmasıdır, ancak bu yaratılma, Cebrail’e aktarılmadan önce değil, tam aktarım sırasında gerçekleşir. Yani Allah, anlamları aktarırken aynı anda kelimeleri Cebrail’in ruhunda yaratır; diğer bir ifadeyle, vahiy, Cebrail’de kelimeleri yaratmak suretiyle gerçekleşir. “Ve ayetin anlamı şudur: Allah, Cebrail veya başka bir meleğin ruhunda, bizim bilmediğimiz bir şekilde Allah’ın muradını bilme bilgisini yaratır ve Allah’ın onun ruhunu peygambere tebliğ etmek için görevlendirdiğini biliriz. Ve melek de kendisine emredilen her neyse onu peygambere iletir, Allah’ın o meleğin ruhunda akıl ve kelimeleriyle, mesela Kur'an kelimeleriyle.”¹² Bu açıklamanın özeti, Allah’ın Cebrail’in ya da başka bir meleğin ruhunda, Allah’ın amacını anlayacak bir bilgi yarattığıdır. Bunu ne şekilde yaptığını ise biz bilmeyiz, ancak şunu biliriz ki, Allah onu peygambere ulaşması için görevlendirmiştir ve melek de kendisine verilen kelimelerle bu bilgiyi peygambere iletir. Her iki açıklamada da kelimelerin yaratıcısı ve kaynağı Allah’tır, ancak ilk açıklamada kelimeler, Cebrail’e ulaşmadan önce var iken, ikinci açıklamada kelimeler, Cebrail’e aktarılan vahiy ile birlikte ortaya çıkar. Bu fark, vahyin peygambere aktarımında da bir fark yaratır; çünkü ikinci açıklamaya göre, Kur'an’ın tamamı Cebrail aracılığıyla peygambere aktarılmalıdır ve bu durumda vahiy, doğrudan ve Cebrail’in aracı olmadan gerçekleşmez. Ancak ilk açıklamaya dayanarak, vahyin hem aracı hem de doğrudan olabileceği bir alan vardır; çünkü şekillenen ve biçimlendirilen anlamlar, nasıl ki Cebrail’e aktarılabiliyorsa, doğrudan peygambere de aktarılabilir. Bu iki açıklama, Allah’ın kelimeleri yaratma biçimi hakkında temel bir soruyla karşı karşıyadır, çünkü eğer kelimeler, insanlarda seslerin boğazda kesilerek ortaya çıkmasından oluşan bu kelimeler ve ifadelere işaret ediyorsa, o zaman Allah’ın bu şekilde konuşması düşünülemez. Allâme Tabata  bâî tarafından bu konuda şu ifade yer almaktadır: “O yüzden kelam Allah’tan bizim söylediklerimiz gibi çıkmaz, boğazdan ses çıkmakla ve dilin ağzındaki konumlarına dayanarak ve kararlaştırılmış anlamların delaletiyle çıkmaz, çünkü yüce Allah’ın mertebesi, bedenî araçlarla donatılması ya da hayali ve geçerli iddialarla tamamlanması için daha yücedir; zaten kendisi de şöyle buyurmuştur: ‘Onun benzeri hiçbir şey yoktur.”¹³

Peki, Allah nasıl konuşur? Bu sorunun cevabıyla ilgili üç yaklaşım bulunmaktadır:

Birinci Yaklaşım: Allah’ın konuşma biçimi bilinmez ve anlaşılamazdır. Söylenebilecek tek şey, Allah’ın muradını Cebrail’e ya da peygambere bir şekilde aktardığıdır, ancak bunun nasıl olduğu kavranamaz. Allâme'nin ifadesiyle: “Böylece Allah, peygambere anlamını anlatmak için kullandığı kelam, gerçek kelamdır. Yüce Allah, bize kısaca o kelamın bizim kullandığımız kelamın türünden olmadığını açıklamış olsa da, biz o kelamın gerçek anlamını ve nasıl gerçekleştiğini anlamadık, sadece şunu biliyoruz ki, her durumda bizim anladığımız kelam özelliklerinden bir şey kaybolmaz ve etkileri onun üzerinde gerçekleşir ki o da anlamların anlatılması ve bu anlamların dinleyenin zihnine yerleştirilmesidir.”¹⁴

Açık olan, Yüce Allah'ın Peygamber'e anlamını anlatmak için kullandığı ve onunla ilgili perdeyi kaldırdığı şey gerçekte bir kelamdır. Allah, bu kelamın bizim kullandığımız türden bir şey olmadığını özetle açıklamış olsa da bu kelamın gerçekte ne olduğunu ve nasıl gerçekleştiğini bize tam olarak açıklamamış ve biz de O'nun sözünden bu kelamın mahiyetini kavrayamamışızdır. Ancak her halükarda kelamın özellikleri, bizim konuşmadan anladığımız anlamların ondan soyutlanmadığını ve onun etkilerini taşıdığı, yani anlamların karşı tarafa aktarılması ve dinleyenin zihnine yerleştirilmesi olduğunu gösterir.

 İkinci Yaklaşım: Kur'an kelimeleri Allah’ın sıfatlarından olup, ona ait olarak vardır (bazılarının dediği gibi kadim/eski, diğerlerinin inandığı gibi hadis/yeni). Bu durumda, diğer tüm ilahî sıfatlar gibi, Levh-i Mahfuz’da ya da Cebrail’in ruhunda ya da peygamberde tezahür eder ve yeni bir şey yaratılmasına gerek yoktur, bu yüzden bu konuda bir tartışma olmaz. "Selef, kelimelerin Allah’ın sıfatları gibi kadim olduğunu söylemiştir, yani kelamın kadim mi hadis/yeni mi olduğu sorulduğunda, onlar ‘kadim’ derlerdi... Ve bu yaklaşımı benimseyenler arasında Ahmed bin Hanbel (ra) da vardı, özellikle Kur’an’ın yaratıldığına dair fitnede, ve oldukça garip olan, Muhammed bin Kerram ve Kerramîlerin arkadaşlarının Allah’ın kelamının, onun zatında mevcut harfler ve sesler olduğunu söyledikleri rivayet edilmiştir. Ve onlar, her ilahî sıfatın hadıi/eski olması gerektiği gibi bir zorunluluğun bulunmadığını söylemişlerdir; buna ‘Hişevîler’ denir.”¹⁵

 Üçüncü Yaklaşım:Üçüncü yaklaşım, ikinciye benzer, yani kelimeleri Allah’ın sıfatları gibi kabul eder ancak insan kelimeleriyle Allah kelimeleri arasında bir fark olduğunu belirtir. Bu görüşe göre, ‘sözقول/’ anlamın biçimi; ‘kelimeلفظ/’ ise o biçimin görünüşüdür ve Allah ile insanlar arasındaki fark burada ortaya çıkar. Allah için ‘söz’, zamandan ve mekândan bağımsız bir varlıktır. Ancak insan söz konusu olduğunda, kelimeler zaman ve mekânda mevcut olan ve sonradan var olan bir olgudur. “Söz” ve “kelime” Allah için araçlara ihtiyaç duymazken, insan için özel araçlar gereklidir. Kısacası, söz ve kelime kendi doğasında ses, bölünme ve ardışıklık gerektirmez; ancak maddi dünyada ortaya çıktığında bu gereklilik ortaya çıkar, ancak ilahî dünyada böyle değildir. Bu nedenle, Allah’ın söz ve kelimeleri Cebrail’e ve sonra peygambere aktarıldığında, bunlar seslerin bölünmesi gibi bir şeye dayanmaz; tıpkı rüya âleminde konuştuğumuzda, sözümüzün seslerin bölünmesine ve dudak hareketlerine ihtiyaç duymaması gibi, çünkü peygamberin söylemi maddi bir olgudur ve maddeye aittir.

“Dolayısıyla Kur’an’ın derinliği, ‘kelam’ (aslında anlamın özü) ilahî özle ilişkilidir, ikinci derinlik ‘söz’ ve üçüncü derinlik ‘harf ve ses’ ise ilahî sıfatlarla ilişkilidir… Ve biz, Kur’an’ın üçüncü derinliği olan ‘harf ve ses’in Allah’tan geldiğini söylediğimizde, bu, bizim ve bizim seslerimizle ilişkilendirilebilecek bir harf ve ses değildir; çünkü bizim seslerimiz ve harflerimiz, bu dünyanın yasalarına tabi olan, sonradan meydana gelen varlıklardır. İkinci ve üçüncü derinlik (söz ve harf) tıpkı ilk derinlik (anlam) gibi, Allah’ın kelamı zaman ve mekân dışında, kadîm ve sonradan oluşmamış bir varlıktır; tıpkı anlamın ve Allah’ın sıfatlarının kadîm olduğu gibi, bizim söylediğimiz kelimeler sonradan meydana gelir.”¹⁶

Son iki yaklaşım, kelamı varlık olarak ve sabit bir olgu olarak görmektedir. Bu, her parçası önceki parçasının yok olmasına yol açan  bir süreçten ziyade, bir bütün olarak var olan sabit bir olgudur. Ayrıca, bu yaklaşımlar kelimeleri insan dışı bir olgu olarak kabul ederler, oysa bu kelimeler insana ait olgulardır ve insanlar arasındaki iletişim gereksinimlerine dayanarak insanlar tarafından şekillendirilmiştir.

3. Kur’an kelimelerinin vahyani oluşuyla ilgili üçüncü açıklama, anlamların Allah tarafından Cebrail’e aktarıldığı ve Cebrail’in bu anlamları kelimelerle şekillendirerek peygambere ilettiğidir. “Cebrail ona anlamı aktarmıştır, ve o bunu Arap diliyle ifade etmiştir, göklerdeki insanlar da onu Arapça okurlar, sonra o da bu şekilde inmiştir.”¹⁷ Bu açıklamada, kelimeler doğrudan Allah tarafından yaratılmamış olsa da, meleklerin Allah’a itaatkâr kullar oldukları ve Allah’ın emirlerine en küçük bir sapma olmaksızın, hatta hata yapmadan riayet ettikleri için, kelimelerin ifade edilmesi ve anlamların şekillendirilmesi Allah’ın onayı ile yapılır. Bu tür bir vahiy açıklaması, eğer meleklerin (bulundukları konumda, insan biçiminde değil) insanlardaki gibi kavramsal zihin ve değer biçme yeteneğine sahip oldukları varsayılırsa doğru olabilir. Ancak bu kabul edilmezse, bu görüşün açıklanması zorlaşır.

4. Kelimelerin vahiy oluşuyla ilgili dördüncü bir açıklama da mümkündür ki bu gerçeklikle pek çelişmeyen bir açıklamadır, ancak kanıtlanması ve açıklığa kavuşturulması bir dereceye kadar zordur; o da, vahyin bir dizi anlam olarak Cebrail’e aktarıldığı ve Cebrail’in bu anlamları peygamberin zihnine aktardığı, ancak kelimelerinin şekillendirilmesinin peygamberin zihnindeki mevcut kavramlarla Allah veya Cebrail tarafından yapıldığıdır. Bu açıklamaya göre, kelimeler ne Allah tarafından ne de Cebrail tarafından yaratılmaktadır; ancak kavramlar (zihinsel kelimeler) peygamberin zihninde bir insan olarak mevcut bulunmaktadır, ancak onların seçimi, şekillendirilmesi ve anlamların bu kavramlarda düzenlenmesi Allah veya Cebrail tarafından yapılır, peygamberin bu süreçte herhangi bir rolü olmaksızın. Eğer bu açıklama doğruysa, vahyin Allah’ın veya Cebrail’in kelime yaratma konusunda önceki açıklamalara gerek duyulmadan vahiyde peygamberin dilinin şekillendirilmesi ve etkisinin olmadığı kanıtlanmış olur.

Birinci Görüşün Kanıtları

 Kur'an kelimelerinin vahyani olmadığına dair görüş, daha önce de belirtildiği gibi tarih boyunca terkedilmiş bir görüş olmuştur. Bu yüzden hiçbir zaman ciddi şekilde tartışılmamış ve bunun için zayıf da olsa bazı deliller öne sürülmüş olmasına rağmen, bir ya da iki nokta vardır ki, bu görüşün dayanağı olabilir. İlk nokta, şu ayettir: “Onu ruhu’l-emin indirdi. Kalbine, ki sen uyarıcılarından olasın.” (Şuara, 193-194). Bu ve benzer diğer ayetlerde, Kur'an'ın peygamberin kalbine indirilmesinin ifade edilmesi, vahyin yalnızca anlamlardan ibaret olduğu, kelimelerin vahyani olmadığı şeklinde anlaşılabileceği belirtilmiştir. Çünkü kalp, anlamların merkezidir ve kelimelerin de vahyani olduğu kabul edilseydi, bunun yerine “duyma” veya “izin” gibi başka bir ifade kullanılması gerekirdi. Bu görüş, iki açıdan tartışılabilir: Birincisi, eğer kelime, peygamberin dilinden dökülen, fiziksel olarak seslerin kesilerek ve ardışık olarak çıkması anlamına geliyorsa, bu durumda bu seslerin kesinlikle peygamberden geldiği söylenebilir, Allah'tan veya Cebrail'den değil, çünkü seslerin fiziksel olarak ortaya çıkabilmesi fiziksel araçlara ihtiyaç duyar, tıpkı bu seslerin duyulması gibi. Halbuki vahiy, her zaman ya da çoğunlukla ruhsal ve manevi bir olay olarak olmuştur ve yalnızca bazen Cebrail insan biçiminde görünerek dışsal bir şekil almıştır. Eğer kelime, zihinsel bir kelime yani bir kavram ve tasavvur ise, o zaman bunun yeri kalpte bulunur, çünkü kalp insanın “benliği” olarak her türlü kavram ve tasavvurun merkezi ve yeridir.

Diğer bir nokta ise, aynı ayetin devamında geçen bir ifadenin bu iddiayı açıkça çürütmesidir ve bu ifade “Arapça açık bir dille” (Şuara, 195) şeklindedir. Bu, vahyin peygamberin kalbine Arapça dilinde indiğini göstermektedir. Bu ayetin bu bölümü, vahyin Arapça dilde ve kalpte indiğini gösterdiği gibi, “Arapça lisan”dan maksat anlamlar ve tasavvurlar olduğudur, fiziksel sesler değil. Ve bu, birkaç ayette “açıklama” (tefsir) olarak ifade edilmiştir: “Kitap, ayetleri sağlamlaştırılmıştır, sonra hikmetli ve bilen tarafından tefsir edilmiştir” (Hud, 1); “Kitap, ayetleri ayrıntılı bir şekilde açıklanmış, Arapça bir Kur’an’dır” (Fussilet, 3); “Şüphesiz biz onu, anlayasınız diye Arapça bir Kur’an yaptık. Ve o, bizim katımızdaki ana kitaptadır, yüce ve hikmet sahibidir” (Zukhruf, 2-3). Bu ayetlerden özellikle son ikisi, Allah’ın kitabının (Kur’an’ın) okuma için uygun hale getirilmesinin (Kur’an olarak) ve Arapça kelimelere bürünmesinin (Arapça olarak) “tefsir”in bir yansıması olduğunu açıkça göstermektedir. Ve bu işin amacı, anlamaların ve tasavvurların aktarılmasını sağlamak olduğundan (ki böylece anlayabilirsiniz), bu tefsirin, aslında ilahi muradın bütünsel bir gerçeğinin kavramlar ve tasavvurlar biçiminde şekillendirilmesi olduğunu söylemek mümkündür.

Kur'an kelimelerinin vahyani olmamış olabileceğine dair bir başka olasılık, Eş’arilerin ortaya koyduğu “ruhi/nefsi kelam” teorisidir. “Eş’ari ve arkadaşları, biz Allah’ın kelamı dediğimiz, harf ve seslerden oluşan, dillerimizle okunan ve mushaflarda yazılı olan kelamın sonradan olduğunu ve Allah’ın sıfatı olmadığını kabul etmişlerdir. Bunun yerine, Allah’ın sıfatı, bu harf ve seslerden oluşan kelamın anlamlarının, emir, yasak, vaad ve tehdit gibi içeriklerin göstergesidir.”¹⁹ Bu teoriye göre, ilahi kelam, Allah’a atfedilen bir kelam olarak, ruhsal/nefsi bir kelamdır. Ruhsal kelam ve sözlü kelam arasındaki karşıtlıkla, ruhsal kelamın anlamlarla ilişkili olduğu ve sözlü kelamın (yani kelimelerin ve seslerin) Allah’tan olmadığı sonucuna varılmaktadır, çünkü bu durumda her iki kelam da Allah’ın kelamı olurdu ve bu durumda kelamın ruhsal ve sözlü olarak ayrılması anlamsız olurdu. Bu nedenle, bu teorinin sonucu, kelimelerin Allah’tan değil, ya Cebrail’den ya da peygamberden olması gerektiğidir, ancak bu varsayım, iki yanlış öncül üzerine kuruludur; birincisi, meleklerin kavramsal zihin ve değer biçme yeteneklerine sahip olmaları gerektiği, diğeri ise dillerinin Arapça olması gerektiği ve bu iki şey de akılcı değildir. Dolayısıyla, Kur’an kelimelerinin peygamberden olduğu sonucu kaçınılmazdır. Bu görüşün zayıflığı ve yanlışlığı açıklamaya gerek duymaz, çünkü ilahi kelam fiil kategorisindendir, sıfat değil, tıpkı hz.Ali’nin dediği gibi: “O'nun (subhanehu ve teâlâ) kelamı, O'ndan sadır olan bir fiildir; O'nun yaratması ve meydana getirmesidir.”²⁰ Bu nedenle, kelamın Allah’ın özünde bir sıfat olarak kabul edilmesi akıl dışı ve yanlıştır ve bunun sonucu da kabul edilemez olacaktır.

Kur'an Kelimelerinin Vahiy Olması

 Kur'an kelimelerinin vahyani olduğu görüşü, Müslümanlar arasında kabul edilen  ortak bir görüş olarak benimsenmiştir (tabii ki vahyani olma konusundaki çeşitli açıklamalar göz önünde bulundurularak). Bu görüş, birkaç delile dayanmaktadır:

1.İlk delil, Kur'an’ın beyanî mucizesidir. Kur'an’ın birçok ayetinde yer alan meydan okuma (tahaddi), her zaman olmasa da genellikle, Kur'an’ın beyanî mucizesi ve kelime yapısına dayanmaktadır. Bu meydan okumanın kapsamı yalnızca kafirleri ve müşrikleri değil, tüm insanları hatta peygamberi de kapsamaktadır. Bu nedenle, peygamber de bir insan olarak ve vahiy olmadan böyle bir kitabı getiremezdi. "Fakat bu ihtimal (Kur'an kelimelerinin vahyani olmaması), mucize ve meydan okuma meselesiyle –ki bu genellikle kelime yapısı ve ifadelerin düzenlenmesiyle ilgilidir– çelişir, çünkü bu meydan okuma peygamberi de kapsar."²¹

İkinci delil, vahiy için kullanılan "sözقول؟" ve "okumaقراءت/" ifadeleridir. Kur'an'ın birçok ayetinde "söz" ifadesi kullanılmaktadır: "O, kesin bir sözdür." (Tariq, 13), "O, değerli bir elçinin sözüdür." (Tekvir, 19), "Biz sana ağır bir söz vereceğiz." (Müzzemmil, 5). Ayrıca başka ayetlerde de "okuma", "tilavet" ve "tertil" gibi ifadeler yer almaktadır: "Kur'an'ı okuduğunda..." (Nahl, 98), "Biz onu okuduğumuzda, onun okumasına uyun." (Kıyamet, 18), "Bunları sana ayetler ve hikmetli bir öğüt olarak okuyoruz." (Al-i İmran, 58), "Kur'an’ı tertil ile oku." (Müzzemmil, 4). "Söz" ifadesi, hem işaret hem de anlamı kapsar, sadece anlamı değil, ayrıca "okuma" ise başkası tarafından düzenlenmiş ifadeleri tekrar etmek anlamına gelir.²² Bu da kelimelerin ve ifadelerin peygamber tarafından değil, başka bir kaynaktan geldiğini gösterir. Bu yüzden peygamberin Kur'an'ı “konuştuğunu” değil, “okuduğunu” veya “tilavet ettiğini” söylüyoruz.

Üçüncü delil, peygamberin Kur'an’ı değiştirme veya değiştirme yetkisinin olmamasıdır. Kur'an'da peygamberin Kur'an'ı değiştirme yetkisinin olmadığı belirtilmiştir: "De ki: ‘Bunu kendi arzumla değiştirmem mümkün değildir. Ben sadece bana vahyolunana uyarım.’" (Yunus, 15). Peygamberin değiştirme yetkisinin olmaması, kelimelerin ve ifadelerin peygamberden olmadığına işaret eder. Aksi takdirde her insan söylediği şeyleri başka bir şekilde ifade edebilir.²³

Dördüncü delil, peygamberin vahiy sırasında vahiy ayetlerini ezberlemeye çalışmasıdır. Vahiy başladığında peygamber, ayetleri düzenli olarak tekrar ederdi, ta ki Allah onu bu işten alıkoyuncaya ve ona Kur'an’ı koruma görevini Allah’ın üstlendiğini, peygamberin hafızasından asla silinmeyeceğini söyleyene kadar. "Sana vahiy olduğunda, aceleyle dilini hareket ettirme. Onu toplama ve okuma görevi bize aittir. Biz onu okuduğumuzda, onun okumasına uy." (Kıyamet, 16-18). Ayrıca vahiy sonrası da peygamber, ayetlerin yazılmasını ve kaydedilmesini emretmiştir. Vahiy anında ve sonrasında bu çaba, Kur'an kelimelerinin peygambere ait olmadığı, her türlü düzenleme ve sıralamanın Allah tarafından yönlendirildiği, peygamberin ise bunları sadece alıp koruyan bir emanetçi olduğu anlamına gelir.²⁴

Beşinci delil, Kur'an ile hadis arasındaki dil ve anlatım tarzındaki farktır. Kur'an ile hadis arasındaki stil ve cümle yapılarındaki bu fark, tartışmasız bir gerçektir ve dikkatle bakıldığında kolayca fark edilir. Bu fark, peygamberin Kur'an’ın kelime yapısına müdahale etmediğinin en güçlü kanıtıdır ve peygamberin Kur'an'ı okurken, kişisel bir yorumdan ziyade, başka bir kaynaktan gelen kelimeleri okuduğunu gösterir.

Başka deliller de mevcuttur, ancak konunun uzamaması için bunlara değinmiyoruz. Sonuç olarak, bahsedilen delillerin, birinci ve ikinci açıklamalar dikkate alındığında daha uygun olduğu sonucuna varılır. Diğer açıklamalar da kayda değerdir. Örneğin, dördüncü açıklama, kelimeleri peygamberin zihinsel malzemesi olarak kabul eder ve bunların ilahi bir şekilde düzenlenmiş, doğrudan ya da dolaylı olarak şekillendirilmiş olduğunu gösterir. Bu, Kur'an’ın mucizevi yapısını korur ve aynı zamanda Kur'an için kullanılan “söz” ve “okuma” ifadelerinin de neden geçerli olduğunu açıklar. Çünkü hem içeriği hem de biçimi peygamberin isteğinden bağımsızdır ve ve Peygamber-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem), bilinç seviyesinde düzenlenmiş ve hazır hale getirilmiş kelime ve cümlelerle karşılaşır. Aynı zamanda bu durum, Kur'an'ın dili ile Peygamber'in dili arasındaki farkı ve onun Kur'an'ı koruma ve muhafaza etme çabalarını da açıklığa kavuşturur.

Dipnotlar:

1. Suruş, Abdulkerim, "İman ve Umut" makalesi, Kiyan dergisi, sayı 52, 1379.

2.Aynı kaynak, s. 58.

3.Aynı kaynak.

4.John Hick, Felsefe’ı Din, El Huda Yayınları, s. 245, 1390.

5.Aynı kaynak, s. 247.

6.Mike Peterson, William Haskow, Akıl ve Dinî İnanç, Din Felsefesine Giriş, Ahmed Naraqi ve İbrahim Sultani’nin çevirmesi, Terh-ı Nu Yayınları, Tahran, s. 410-411, 1403,

7.Aynı kaynak, s. 51.

8. Suruş, Abdulkerim, "İman ve Umut" makalesi, Kiyan dergisi, sayı 52, 1379.

9.Nehc-ül Belağe, Hutbe 147.

10. Suyuti, Celaleddin, İ'tkan Fi Ulum el-Kuran, Dar el- Kutub el-e’rebi1 Yayınları, Beyrur, c.2, s.157, 1421.

11.Munna el-Qattan, Mübahis Fi Ulum el-Kuran, el-Ma’arif Yayınları, s. 30, 200.

12. İbn Aşur, Muhammed Tahir, Et-Tehrir ve Et-Tenvir, Ed-Dar et-Tunusiye Yayınları, Tunus, c.25 s.149, 1984.

13. Tabatabai, Muhammed Hüseyin, El-Mizan, c.2 s.315, El-E’lemi Yayınları, Beyrut, 1973.

14.Aynı kaynak.

15. İbn Aşur, Muhammed Tahir, Et-Tehrir ve Et-Tenvir, Ed-Dar et-Tunusiye Yayınları, Tunus, c.25 s.148, 1984

16.Er-Rifai, Mühendis Adnan, El-Hakk el-Mutlak, Surye, s. 58, 2012.

17.Suyuti, Celaleddin, İ'tkan Fi Ulum el-Kuran, Dar el- Kutub el-e’rebi1 Yayınları, Beyrur, c.2, s.157, 1421.

18.Tabatabai, Muhammed Hüseyin, El-Mizan, c.2 s.317, El-E’lemi, Beyrut, 1973.

19. İbn Aşur, Muhammed Tahir, Et-Tehrir ve Et-Tenvir, Ed-Dar et-Tunusiye Yayınları, Tunus, c.25 s.148, 1984

20. Nehc-ül Belağe, Hutbe 186.

21.Marifet, Muhammed Hadi, Ulum-i Kurani, Et-Temhid Yayınları, Kum, s. 57. 1381

22.Aynı kaynak, s. 58.

23.Abu Zeyd, Nesr Hamıd, "Mefhum en-Nes diraset fi ulum-i el-Kuran: Kur'an Bilimleri Üzerine Bir Çalışma", El-Sekafi el-arabi Yayınları, Beyrut, s. 45, 200

24.Ramyar, Mahmud, Tarih’ı Kur’an/Kur'an Tarihi, Tahran, Amir Kabir Yayınları, s. 195.