Şerif Mardin, Kemalist projenin son derece önemli bir zaafını tespit etmişti, belki de Sait Nursi ile ilgilenmesinin sebebi buydu. Bu zaaf Kemalizm’i başarısız kılan önemli bir faktördü. Şerif Mardin’in “boşluk” diye söz ettiği şey aslında “ahlaki boşluk”tu. Kemalist reformların yumuşak karnıydı, dini toplumsal hayattan çıkarmayı amaç edinmişti ama yerine toplumu ahlaki norm ve yüksek manevi değerler etrafında bir arada tutacak değerler sisteminden yoksundu, Kemalizm ortadan kaldırdığı şeyin yerine onun fonksiyonlarını görecek başka şey ikame etmemişti.

Benim, hem Şerif Mardin’in hem Nilüfer Göle’nin sosyolojilerine ilişkin oluşan tereddütlerimin sebebi, insan eylemlerinde sosyal çevre faktörlerini belirleyici kabul edip insan iradesine belirleyici rol vermemeleriydi. Bence hakiki rolü irade üstlenir. Ama bu tespit her şeyi açıklamaya yetmiyordu, çünkü eğer göz önünde bulundurmamız gereken irade ise, bu durumda Müslüman özneye tercih yaptıran faktör nedir? 

Batı sosyolojisinin temel varsayımlarına göre belirleyici konumda rol oynayan çevre faktörleri insanı “ibnü’l vakt (zamanın çocuğu)” yapar ama eğer belirleyici olan iradi tercih ise, özgürlüğünün bilincinde olan mü’mini “ebu’l vakt (tarihsel ve toplumsal durumlara hakim)” sorumlu özne kılar. Dini mesajın nihai maksadı, şer’i hükümlerin ana maksadı insanı ibnü’l vakt’ten ebu’l vakt’a yükseltmektir. Ancak bu sayede insan “yeryüzünün halifesi” olur (2/Bakara, 30). İradi tercih olarak varlık alemindeki türler içinde kendisi “emaneti üstlenmeye” (33/Ahzab, 72) talip olmuşsa çevre faktörlerinin, tarihsel ve toplumsal şartların kuklası olmayı kabullenemezdi.

 Her iki sosyoloğun yaptığı şey garip değildi, neredeyse sosyal bilimcilerin tamamı bu yöntemi kullanmaktadırlar. Yöntem hem yaygındır hem de kışkırtıcıdır, çünkü sosyal çevre faktörleri -ki bunlar ister iktisadi, toplumsal, politik ister iklim ve coğrafi karakterde olsun-, fark etmez; “etkileyici”dirler, tabii ki etkileme güçleri görmezlikten gelinemez. Bazen hiç tahmin edemediğimiz bir faktör, bizatihi belirleyici olabiliyor, ufacık bir çakıl taşının yerinden oynatılmasıyla devasa bir kayanın gümbür gümbür yuvarlanmaya başlaması gibi. Geçen sene 7 Ekim’de sekiz milyarlık dünya nüfusuna göre ufacık beşeri bir yekuna sahip Gazze’de Hamas’ın başlattığı eylemin, şimdi bölgesel ve giderek küresel altüstlere yol açması bu kabilden sosyo politik bir olaydır. 

Zaman geçtikçe artık şöyle düşünmeye başladım: Eğer vaziyet sosyologların farzettiği gibi, toplumsal olaylar ve olgular her zaman fizik yasalar gibi önceden öngörülebiliyor idiyse, bu durumda insan kendisine bağışlanmış en yüksek değerdeki iradesini kullanmış olmuyor, aksine iradesini, dolayısıyla özgürlüğünü bir başka şeyin emrine havale etmiş oluyordu. 

Bu durum tespiti hala sosyolojinin yakasını bırakmayan Saint Simon’un “sosyal fizik” dediği illetle malul olduğunu gösteriyordu. St. Simon, fizik bilimlerin ancak fizik bir sosyolojiyle tamamlanacağını düşünüyordu, onun kuramındaki “fizik” kelimesini atan Auguste Comte, “sosyoloji” demekle yetindiyse de teoloji, metafizik ve pozitivist dönemlerle açıkladığı üç hal kanunu hakikatte Saint Simon’la aynı kapıya çıkıyordu. İslamiyet tevhid inancıyla buna meydan okuyor, insanı ve toplumu iradesini kullanarak özgürleşmeye çağırıyordu. Bu sosyoloji bizim işimize yaramazdı.

Bundan dolayı Şerif Mardin Hoca’nın Bediüzzaman’ın niçin Isparta- Barla’da tutunduğunu anlaması zordu. Bu,  paradigma ile ilgili bir sorundu, paradigmanın kendisini gözden geçirmedikçe olup bitenlerin anlaşılması kolay olmayacaktı.  

Gerçek şu ki, kurumsal mekanizmaların yardımı olmaksızın olayların ve olguların içine girmek kolay olmaz. Bir akademisyen, her neyi araştırıyorsa, işe yalın haliyle başlıyor; işe başlarken zihin dünyası, koruyucu mekanizmaları, ön yargaları harekete geçer. Bu yöntem, başka dinamiklerin harekete geçmesiyle ortaya çıkacak eylemde etkili olacak öznenin ruhi iştirakini, subjektif tecrübesini bir kenara ittiğinden, bizi, kişiye ilişkin ancak bilginin bir kısmına götürebilir, tümüne götürmesi mümkün değildir. Anlama yöntemine bu açıdan bakıldığında yöntemin doğru ve sahih bilgiye ulaşmada sorun yarattığı görülür. Sosyolog –belki artık antropolojinin derin etkisindeki akademisyen demeli- ile araştırma nesnesi arasında süren diyalogda bu sorun hep kendini hissettiriyordu. Ben bu sorunu Nilüfer Göle olan diyaloglarda her zaman hissediyordum.

Şerif Mardin, mevcut akademik ve düşünsel standartlar muvacehesinde iyi bir sosyologdu ve esasında diğer meslektaşlarından farklı verili-resmi olanla yetinmiyordu. Kemalist projenin son derece önemli bir zaafını tespit etmişti, belki de Sait Nursi ile ilgilenmesinin sebebi buydu. Yarı resmi aydınların ve bilim çevrelerinin pek üzerinde durmadığı bu zaaf Kemalizm’i başarısız kılan önemli bir faktördü.  Mardin, “boşluk” adını verdiği bir kavrama işaret ediyordu, Kemalist bilim insanlarının hiçbiri bu kavrama bilimsel bir değer veya itibar atfetmiş değillerdi. İlk buluşmamızda vurgulamaya çalıştığım “hikmet” esasında Yunan filozoflarının, ameli hikmet başlığı altında ele aldıkları ahlak ve siyaset konularıydı. Aydınlanma ile ortaya çıkan siyaset din veya siyaset ahlak ayrımı tamamen kurgusal bir varsayımdı, bu ayrım kitaplarda savunuluyordu ama Avrupa’nın ameli hayatında takip edilen ahlaki normlar hiçbir zaman eksik olmamıştı. 

Mustafa Kemal, bir filozof veya entelektüel değildi, bir asker ve politikacıydı, onun Aydınlanma’nın temel varsayımları dışında ahlak ile siyaset arasındaki zorunlu ilişkiyi göz önüne alıp reform tasarlaması beklenemezdi, üstelik acelesi vardı.

“Boşluk”, ilk defa Şerif Mardin’in kullandığı “anahtar” bir terim oldu. Mardin’e göre dinin, aşırı semboller ve davranışlar şeklinde var olan bir boşluğu ikame etmek üzere araya girmesi, bu yöntemle ilgilidir. Mardin, açıklayıcı olarak da bunu kullanıyordu.  Bu ise kuşkusuz ortodox Kemalistler ve konformist akademi camiasında hoş karşılanmayacaktı, nitekim karşılanmadı da. Kemalist akademisyenler ve aydınlar, toplumsal devrimlerde, köklü reformlarda ahlakın siyasetle eşgüdüm halde oynadığı hayati rolü düşünmek bir yana, Said Nursi’nin dahi uluslararası kariyeri müsellem Şerif Mardin tarafından araştırmaya değer bulunmasını dahi affetmiyorlardı. Said Nursi’nin nesi araştıralacaktı? O, Cumhuriyet devrimlerine karşı çıkan, gerici Said el Kürdi idi.

(Haşiye, 8: Türkiye ve Müslüman dünyanın sosyolojisini anlamak bakımından Şerif Mardin’in ele aldığı Said Nursi konusu tipik bir örnektir. Çağdaş olmamıza rağmen Said Nursi’yi görmeyi, onu dinlemeyi çok isterdim. Vefat ettiğinde dokuz yaşında idim. Sonraları Risale derslerine devam ettim, kendim okudum. Bir ara bana Risaleleri sadeleştirmem teklif edildi, Sözler’den 25 sahife de sadeleştirdim. Sonraları vazgeçtim. Beni Üstad’ın en çok direnci, hapishanelerde geçen hayatı etkiliyordu. Kur’an onun neredeyse yegane referansıydı ama müfessir değildi, ele aldığı ayet sayısı 350’yi bulmuyordu, fıkıh konusunda da genel bilgilere sahipti ama fakih de değildi. Ebcet, cifir hesabı, risalelerin yazımı konusunda öne sürdükleri ve özellikle, Mektubat’ta Hz. Peygamber (s.a.)’in mezhep imamlarını dahi haber verdiğini söylemesi, hadislerin senet ve metin kritiğini atlayıp gaybi rivayetlere yer vermesi, analojiler yapıp bilimsel keşif ve icatları Kur’an’da bulması, Nevtonik evren görüşü bana göre sorunlu meselelerdir. Üstad iyi bir kelamcıydı, güçlü bir zihni vardı, döneminin en iyi entelektüeliydi, hareket noktası olarak “iman”ı seçmiş olması doğruydu. Benim rezervlerim onun değerinde zerre miktarı azaltma yapmazdı, öyle düşündü, öyle mücadele etti. Allah rahmet eylesin.)

Peki acaba, Şerif Mardin, anahtar terim olarak seçtiği ahlaki boşluk –aslında buna yoksunluk demek daha isabetli olur- fikrini kimlerden almıştı? İyi bir gözlemci sosyolog olarak kendisi olup ortaya çıkan  manzarada bu boşluğu tespit etmiş olabilirdi, bu tabii ki mümkündü ama ondan önce Arnold J. Toynbee (öl. 1975) ve Ernest a. Gellner (öl. 1995) bu konuyla ilgilenmişlerdi. Toynbee ünlü bir medeniyet tarihçisi, Gellner bir filozof ve sosyal antropoloji alanında ün yapmıştı. Öldüğünde  The Endependent hakkında “Eleştirel rasyonilzm için tek başına mücadele eden bir haçlı” demişti. 

Her ikisi sadece Kemalist Türkiye’nin değil, belli belirsiz de olsa modern batı uygarlığının İslam dininde zengin potansiyele sahip manevi ve ahlaki kaynağa ihtiyacı olduğunu düşünüyorlardı.  Hatta Toynbee, İslam’daki alkollü içki yasağının medeniyetin devamı için çok değerli olduğuna kani idi.

Ne tuhaf değil mi, bugün Müslüman toplumun ahlaktan yoksun bir dindarlık ürettiğinden bahsediliyor. Ama tabii ki ahlaksız dindarlığın tam da bu konuyla yakın ilgisi vardı.

(Haşiye, 9: Seneyi unuttum, 1990’larda Türkiye’ye geldiğinde Ernest Gellner benimle de görüşmek istemişti. Ankara’da Huricihan İslamoğlu İnan’ın evinde bir gece vakti görüştük. Görüşmede Yasin Aktay da vardı. Belli ki özellikle ikimizle görüşmeyi istemişti. Yahudi asıllı bu filozof ve antropolog bizimle epey ilgilendi, bana özellikle Medine Sözleşmesi’yle ilgili sualler sordu. Gayet sakin, soğuk kanlıydı. Üzerinde imal-i fikr edinmiş olduğu konuyla ilgili öncesine dayanan zihni hazırlık yaptığı anlaşılıyordu. Sorduğu bir sualden başka sual üretip üretiyordu. Medine Vesikası Türkiye’de yeni tartışılıyordu, ben de bilebildiğim kadarıyla modern dünyanın en temel sorunu olan bir arada yaşamanın ancak bu Sözleşme metninde içkin temel değerler ve kurucu ilkelerin zamanımızın maddi, politik ve ekonomik krizine uygulanabileceğini, Sözleşme’nin yerel, bölgesel ve küresel ölçeklerde model olabilecek sosyo politik bir potansiyele sahip olduğunu anlatmaya çalıştım. Görüşmenin Gellner üzerinde nasıl bir etki bıraktığını bilmiyorum.)

Şerif Mardin’in “boşluk” diye söz ettiği şey –aslında bu “ahlaki boşluk”tur-, Kemalist reformların yumuşak karnıydı, dini toplumsal hayattan çıkarmayı amaç edinmişti ama yerine toplumu ahlaki norm ve yüksek manevi değerler etrafında bir arada tutacak değerler sisteminden yoksundu, Kemalizm ortadan kaldırdığı şeyin yerine onun fonksiyonlarını görecek başka şey ikame etmemişti.

Önemine vurgu yaptıysa da Mardin, yapılan ameliyatın sonuçları üzerinde pek durmadı, belki de pek durmak istemedi. Benim için bu son derece önemliydi. Şundan ki; 

1. Kadim filozofların düşündüklerinin aksine siyaset ile ahlakı –siz buna siyaset ile dini- radikal biçimde birbirinden ayırabilirsiniz, bu mümkündü, Mustafa Kemal de bunu yapmıştı.  Ama yol açacağı sonuçlar üzerinde yeterince analiz yapıldı mı ve sonuçlar ortaya çıktıkça test edildi mi? Eğer Aydınlanmanın tümüyle ahlakı sekülerleştirdiği öne sürülecekse, bunun pek de doğru olmadığı açıktır. Çünkü her ne kadar dinin -aslında Kilise’nin- dışarı çıkarılması manasında sekülerlik söz konusu idiyse de, batıda süregelen bir ahlak vardır. Hukukun desteğinde gündelik hayatta etkisini müşahede ettiğimiz –hatta överek özendiğimiz- bu ahlakın gerisinde Kant ve Martin Luther’in ahlak felsefeleri yatmaktadır. Her iki ahlak doktrinin dinden kopuk olduğu iddia edilemez. Kant’ın kendinde iyi ödev ahlakı (li-aynihi) en yüksek Tanrı idesinden başka bir şey olabilir mi? Martin Luther’in ki ise ilahi inayete dayanır ve eğer Max Weber’e itimat edecek olursak, kapitalizmin ruhu bu ahlaktır.

2. Kemalist reformlardan biri olan “devletçilik” kendinde/zatında ahlakı berhava eden bir ilke iken, toplumdan nasıl ahlaki normlara göre davranması istenebilirdi? Özgür birey ve örgütlü toplum hangi düzeyde olursa olsun, nihayetinde “halk padişahın dinindendir.” Bir burjuva sınıfı yaratmak üzere halktan toplanan kaynakların belli bir zümreye aktarılması temel doktrindi. Kaynak transferinde  devlet siyasi ve devasa bürokratik gücünü kullanırken,  halkın gözünü devlete dikmesi, kamunun nimet ve imkânlarından uzak olan kesimlerin “bu iş din ve ahlakla olmaz” deyip kamu kaynakların göz dikmesi kaçınılmazdı.

Şimdi tam bu noktada Müslüman dünyanın ahlaki krizine gelmenin sırasıdır. Laik güdüyle hareket etmesi resmi ideoloji, ta’limat ve tarz ile rol model ve imtiyazlı zümreler yaratırken, Müslümanın artık ahlaki davranması mümkün olmaktan çıkar. Çünkü Müslüman özneyi eyleme sevk eden Saikler: 

a. Helal haram dairesini gözeten kazanç ve kazanılan servetin helal dairesinde harcanması, üçüncü şahıslara infak. Sosyo ekonomik hayat faaliyetlerinde dini-fıkhi hükümlerin bir hükmü yoksa, uyulacak kurallar ilhamını dinden almayan kanunlar, kurallar olacaktır ki, bunların vicdan üzerinde herhangi bir etkisi olmaz, çünkü laik emirnameye göre vicdanla birlikte din kamusal hayattan uzak tutulmaktadır. Bu durumda kurallar söz konusu olsa bile, ana yönelim kazancı temin eden her yolun mübah  olmasıdır. Dostyoveski buna “Tanrı yoksa her şey mübahtır” demişti. Nitekim denetleyici kurallara rağmen piyasa kapitalizminde kazancı tahrik eden her şey ahlaktır, Calvin’e göre ilahi inayeti celbetmektedir. Köyden kente süren göçlerin ve göçmenlerin siyasi ideolojisi olan İslamcı hareketler içinde yer alanlardan bazılarının “Daru’l harp” kavramını keşfetmeleri, aslında İslami hüküm ve kuralların kamunun emredici ve taşıyıcı araçlarıyla hayattan kovulduğu bir ülkede, sistem içine alınmayan Müslüman, niçin bürokrasi eliyle yağmalanan seçkin zümre gibi kendisi de imkanı bulduğunda yağmalamasın? Yüksek ahlaki normlar Şerif Mardin’in “çevre-merkez kaç” dediği dindar kitleler için mi geçerliydi sadece? 

(Haşiye, 10: Bundan yıllar önce her cumartesi günü çiğköfte yenip sohbetlerin yapıldığı Beyan Yayınlarında, pek zeki bir arkadaşım yükselmekte olan İslami hareketleri kast ederek şöyle demişti: 

-Cenab-ı Hak, Türkiye’yi seviyor, ne kadar aç ruhlu, ezilmiş, dışlanmış, fırsat bulduğunda talan ve yağmalamaktan çekinmeyecek nüfusa İslamcılığı sevdiriyor. İslam ve Müslümanlık, Türkiye’yi bu yırtıcılardan koruyor. 

Hepimiz ona pek kızmıştık, şimdi kendisi de pek yırtıcı Allah için. Kızmıştık ama doğru söylemişti, sonraları İbn Haldun’dan mülhem, benim “kent bedevileri” dediğim kitleler mahalli ve kamuya sıçradılar; yerlerini aldıkları sabık haderiler geçmişte –merkez sağ ve merkez sol iktidar dönemlerinde- her ne yapıyor idiyseler kendileri de aynısını yapmaya koyuldular. Dindar muhafazakarların öğretmenleri Atilla İlhan’ın dediği kent soylu, burjuva mukallidi, devletin koruyucu kanatları altında zenginleşmiş imtiyazlı zümrelerdir.

Necmettin Erbakan hoca, modernleşme zaruretleri ve beşeri unsurun göçmen (köylü-taşralı) karakterini hesaba katarak “ağır sanayi hamlesi” yanında “önce ahlak ve maneviyat” diyordu ama iki zıttı nasıl bir araya getirmek mümkün olacaktı? Nitekim o zamanlar Varşova Paktı’nın 25 bin tankı var iken, Hoca 100 bin tank üretmemiz gerektiğini söylüyordu ki, bu 100 bin tankı kullanmak için savaş çıkartmaktan başka yol yoktu. Zaruri ve adil olmayan savaş ahlaksız eylemdir.)

b. Kalvenizmdeki kadar vurgulu olmasa da, İslami/fıkhi hükümler dairesinde üretim faaliyetine katılan Müslüman öznenin melekut alemine matuf yatırımı cennettir. Yasaların denetleyici rolleri yanında eylemlerimizde cennet va’di ve cehennem tehdidi yoksa (Kelam’da va’d ve vaid ana konulardan biridir), her şeyi şimdi ve burada temin edip zevkini, lezzetini, hazzını çıkarmak lazım. Sekülerlik bundan başka bir şey mi? 

Sekülerleşen Müslüman nasıl Hz. Aişe’nin dediği İslam ahlakını koruyabilir, “yürüyen Kur’an Peygamber ahlakı”nı yaşatabilirdi. O, laikliğin ta’lim ettiği üzere namaz, oruç, kurban, kutsal geceler (?) vb. ibadetleri yerine getirse bile, artık o “İslamcı” değil, “muhafazakâr demokrat” olabilirdi ancak. Zaten kuruluşunda AK Parti’nin ideologları “Biz İslamcı değiliz, Milli Görüş gömleğini çıkardık, muhafazakar demokratız” dememişler miydi?

Tamam laik bir ülkedeyiz. Kemalizm, komünist ülkelerdeki gibi dini yasaklamış değil, aksine devletin himayesi altına almış, din(ayet) kurumu (DİB) ihdas etmiştir ama hiçbir şekilde pratik, somut hayatla (muamelat, ukubat) ilgilenmesine izin vermemiştir. Din olacak ama vicdanlarda saklı tutulacak,  evin dört duvarı veya caminin dışına çıkarılmayacak; siyasete, ekonomiye, eğitime vs. işlere karıştırılmayacak, kısaca bütün işlemler din dışı olacak. 

Resmi ideoloji bu ise eğer, o zaman Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı dindar, hem dindar olacak hem dinden neş’et eden ahlakı bir kenara bırakıp kapitalizmin, piyasanın gereklerine uyacak. İşte bunun somut tezahürü devlet eliyle ahlaksız dindarlıktır. Kısaca Şerif Mardin’in Kemalizm’in yarattığı “ahlaki boşluk”, laiklik eliyle ahlaksız dindar üretti.

Yasalara, yönetmeliklere uyulmalı ama yasalar, yönetmelikler kimin çıkarına ve refahına göre hazırlanmışlardır ki! Altı Ok’tan biri olan “Devletçilik” ilkesi bir zümreyi kayırıyorsa –buna devletin serasında burjuva sınıfı yetiştirme diyelim-, kaynakları belli ideolojiye bağlı bürokrasi-devlet tarafından dağıtılıyorsa, bu dağıtımda ve bölüşümde adalet olmayacağı açıktır. Bu durumda dinin ilkelerine göre ticaret yapmayan, ekonomik faaliyete katılmayan –laiklik bunu emreder- Müslüman özne, kayırıcı yasa ve kuralları aşmanın yolunu veya bürokratik aygıtta söz ve yetki sahibi aramayı zenginliğin aracı görür. İşte bu, yüz senedir süren teamüle, muhafazakar dindar kesimin söz ve yetki sahibi olduğunda yaptığı şeyin ta kendisidir. 

Bu süreç İslamcı’yı İbnü’l vakt (zamanın çocuğu ki, bu Hegel’in hurafesine uygun düşer) kılıp, Ebü’l vakt ‘t (tarih yazan, toplum inşa eden) ahlaki sorumlu özgür özne idealini ve davasını öldürdü.

Şerif Mardin bunu görmüştü, Toynbee ve Gellner bunun farkındaydı. Ama yukarıda dediğim gibi Mardin, bu analizi ve durum tespitini mantıki sonuçlarına götürmek istemedi. Bence, benim 2000’lerin başında kullandığım “bizim mahalle”den “kendi mahallesinin baskısı” akademik merak ve entelektüel güdülerine baskın çıktı. 

Bir sonraki yazımızın konusu “mahalle baskısı” olsun.